汪荣祖先生：陈垣史学风格

内容提要：陈垣之宗教史研究，基本上是以宗教为题材的政治史。陈垣自称其历史考证“参用乾嘉诸儒考证方法”，亦不能不受其时代之影响。他以文化认同为“华化”之根本。他的考证有经世之内容，亦非徒托空言，而出之于严肃的方法，据文献而考史，文证之外，尚有理证。陈垣与陈寅恪号称“史学二陈”，然二陈之背景、学历、性情、识见诸多方面，均有所不同，俨然各具自己的风格。

关键词：陈垣 / 考证 / 史学风格

美国耶鲁大学史家盖彼得(Peter Gay)教授有言：“风格如其人”(the style is the man)，(1)即吾人所谓之“文如其人”。其人之内涵，形之笔墨，载诸文本，文本既然是思想的呈现，风格于焉而出，故18世纪英国史家吉朋(Edward Gibbon)认为“风格乃性格的身影”(style is the image of character)。(2)风格不是外露的装饰，而是作品的根本，所能提供的不仅仅是知识，而且感受到真与美的愉悦。风格必然包括文风，所谓行文技巧、用字遣句，各具特色。史家以文载史，所载之史势必透露史家的技艺与表现方式，故不仅仅是文字与修辞的处理，更在乎取材与识见。取材亦关乎识见，识见涉及史家的理念、信仰、师承，以及求真之能力。故风格足以显示史家的世界观，庶几得以窥探其内心与作品。

史家风格固有其天然的禀赋，然风格非尽与生俱来。史家独辟蹊径之前，往往师法前人，勤于模仿而于不自觉间有所感悟，展示其治史之毅力、智慧与新见。吾人读其书，知其人，明其时，而后得其著作的确切内涵与精神之所寄。民国重要史学家陈垣(1880～1971)，字援庵，广东新会人，谢世已39年。今于其130岁冥诞之际，就其史学风格作一文以献。

一

陈垣生平所写史学论著不下260余万言，以宗教史为多，约有专书7本，论文39篇。故论者认为“援庵生平著作确是始终以宗教史为主，实无可置疑”，(3)然其宗教史研究并不注重教义之分析与流派之传承，以及外来宗教之本土化、宗教之社会作用、寺庙秩序、宗教艺术之形成，以及信仰与日常生活和思维之间的关系；亦非韦伯(Max Weber)所谓的“宗教社会学”(Religionssoziologie)，涉及宗教伦理、救世思想、先知的社会定义、宗教小区之形成、宗教与阶级、财产的关系、宗教史之知识论，以及宗教与政治、经济、男女、艺术等关系。(4)陈垣实取宗教史之题材，作为史事考证之资，重点在考察宗教的历史活动，联系一代史事，不乏纠谬正误，品评人物。如其古教四考，确定也里可温乃元代的天主教，考辨与景教之异同，并追述其教士之东来，人数之推想，并涉及人物、戒律、徭役、租税与政府之尊崇、被异教迫害等史事，为本末体之述史。唯于叙事之间颇能洞察细微，若谓也里可温人物何以在镇江独盛？答案是非镇江独盛，只因《至顺镇江志》记载独详之故。(5)又如发现也里可温在元初甚盛，何以易代之后，竟然消失？解答是与欧洲人在明初之沦落有关，并以镇江也里可温所建之十字寺被毁为证。(6)陈垣首发隐藏于史料之中的也里可温史实，解决了钱大昕的疑团(7)。陈垣述论摩尼教之输入中国及其存亡之经过，也属基督教的一支，主要亦在揭露已经灭绝的史事，虽谓其教与他教杂糅，亦未深究杂糅之内涵，以及新内涵的历史与文化背景与意义，等等。(8)

陈垣考证“一赐乐业教”就是以色列的犹太教，于金代在开封建寺，亦以清真为名，但与回回同源而异流，在元朝以前几无文献记载，蒙元以后教民渐改汉姓，至明尤盛，到清朝的道咸时期才渐趋衰落(9)。这主要也是史事与人物的考定，虽论及与回教之异同，但并未深入分析开封犹太教与以色列犹太教之间的关系；虽言及道经之聚散，但未细究经文的内容，更未深入探讨此教在中土流传的历史与文化意义。陈垣考证火教之入传中国，重点也放在起源、何时始通中国、唐人之尊崇火、火教与摩尼教之异同，及其遭遇之厄运与残存诸史事。陈垣又将其有关基督教之研究合为一书，分为四期：唐代景教为第一期，元代也里可温为第二期，明清天主教为第三期，近代耶稣新教为第四期；陈述基督教在华的兴衰与演变，考辨其人物与事实，历史之研究远重于宗教之研究，即其所撰与基督教相关之专题论文，如拈出雍正乾隆年间信仰天主教的宗室苏努父子与德沛，重点也在家世、奉教之由来与史实的考证，涉及政争与获谴诸事；鲜及苏努父子与简亲王德沛所认识的天主教，主要也是历史而非宗教之研究。(10)至于叙述晚明与天主教相关人士，除呈现佚闻之外，要在彰显教徒之节烈多于教徒之信仰，如谓陈于阶“义烈一门，天主教何害于人国者”。(11)

陈垣之佛教史研究亦重史籍与人物，更凸现宗教与政治之关系。如《明季滇黔佛教考》一书，于述论佛教在明中叶衰而复盛，以及僧徒在云南与贵州得以振兴的原因之余，聚焦于僧徒之诗文情趣、辩才无碍，以及遗民之逃禅；列举明亡后，削发为僧之文人，兵败后遁入空门之武夫，或先隐居而后逃禅之名士，均意在表扬忠义(12)。佛门也有攀附新朝之僧人，亦有反清民众焚寺报复的史实。陈垣撰《清初僧诤记》即在揭露攀附新朝僧人之真面目。(13)陈寅恪认为陈垣之作，“不仅有关明清教史，实一般研究学问之标准作品也”，使他“心悦诚服”。(14)

陈垣研究道教史也是“史”重于“教”。如《南宋初河北新道教考》一书，分述全真教、大道教、太一教之起源与传授，以及教徒之制行、藏经之刊行、教史之编纂、民众之归附、官府之猜忌、焚经之厄运、末流之贵盛、元遗山之批评；更于述论道家三教史事之余，表彰金元时期抗节不仕之汴宋遗民，指出遗民因政治原因而遁迹于道，以保存文化为要义，与原教旨趣已有所不同，故称之为“新教”。(15)陈垣对回教的研究亦不例外，重点放在历法，何时始入中国，唐代中国与大食(波斯)的关系，明代回教汉化之事实，回教传播之原因，以及诸多之回乱。(16)故陈垣之宗教史研究，基本上是以宗教为题材的政治史，就像德国史学名家兰克(Leopold von Ranke)的《教皇史》(History of the Pope)，基本上也是政治史。陈寅恪虽说中国有较为完善之宗教史自陈援庵始，然亦认为援庵之宗教史“未尝不可作政治史读也”(17)。

二

陈垣史学以考证见长，有谓“历史考据学在陈垣先生全部学术成就中，居于主体与核心的地位”。(18)早于1933年陈垣驳论胡适撰《四十二章经考》，已见其细密。胡适认为汉经已有“佛”与“沙门”等译词，但陈垣以各种汉代文献证明汉人只称“浮屠”或“浮图”而不言“佛”或“沙门”，至魏晋之际“浮图”与“佛”始互用，东晋以后才纯用“佛”，故而指出胡适所考之“四十二章经”并非汉译，因而推翻胡适将佛道之名追溯到汉代之说。(19)陈、胡反复辩证，卒令胡适敬服。陈垣能够制胜，要因更能掌握史籍，陈垣治史讲究史料之繁富，遂成为其一大风格。其考证之谨严，也为人乐道，自称“参用乾嘉诸儒考证方法”，并说“服膺嘉定钱氏(大昕)”，又有“百年史学推(赵)瓯北”之语。钱大昕为乾嘉诸儒之中于史学最有成就者，尤精于史事考证，以严谨与审慎闻名于世，陈垣服膺钱氏，可知所受影响之深。赵翼曾师从钱氏，考据之外，更讲义例，于陈垣影响亦深。就陈垣治史之志趣，求史料之完备，求考证之彻底，以及义例与文体之讲究，均与乾嘉诸儒，庶几近之。(20)然陈垣亦不能不受其时代之影响，诚如陈寅恪于1935年所言：“近二十年来，国人内感民族文化之衰颓，外受世界思潮之激荡，其论史之作，渐能脱除清代经师之旧染，有以合于今日史学之真谛，而新会陈援庵先生之书，尤为中外学人所推服。”(21)若然，则陈垣固非乾嘉诸公所能牢笼，实已受到域外之激荡，故能脱清代经师之旧染。陈寅恪所谓之世界思潮、史学真谛，具体而言即现代西方之实证史学，以兰克为巨子。兰克生平著史50余部，鲜为中国学者所悉。然自梁启超创“新史学”以来之中国历史学者，鲜不受兰克史学方法之影响。因其方法经由伯伦汉(Ernest Berheim)的《史学方法论》(Lehrbuch der Historischen Methode)以及法国史家郎格罗阿(Charles V.Langlois)之《史学入门》(Introduction to Historical Method)，曾广播四方。(22)兰克又以柏林大学讲座之尊，建立学院以及专业的史学研究，使史学成为独立自主的学问，更令四方历史学者向风。(23)兰克最重原手史料，依据档案数据，而后致力于辨伪与考证的风气，认为必有直接证据，才能徵而可信，建立信史，重现历史真相。20世纪之中国史学，无论在史观上、方法上以及书写上，多追随西方。而兰克之实证精神又颇能与乾嘉朴学相呼应，故卓有成就的现代中国史学家几无不重视原手史料，并以考证为尚。如孟森从史料考定清室先世、满洲名称的由来，以及八旗制度的性质等，即“以异代订定史事虚实”，(24)显然在回应西方实证史家追求历史之客观真相。岑仲勉自谓：“史之为学，不外摹写实状”(25)，认为既往的历史是一客观存在的“实状”，可容史家“摹写”，故其大力扩充史源，考真辨讹，亦暗合兰克“重现真实发生过的事”(wie es eigentlich gewesen)(26)之精神。胡适更将清代朴学与西方科学(实证)方法相比符，强调史料乃是考证真相的命脉。顾颉刚从辨伪入手，以建设真实可靠的古史为务，(27)向达以材料之完备与文物考订之精详著称，(28)在方法学上不出实证主义的范畴。韩儒林自西欧汉学师承兰克的治学方法，专攻蒙元史，擅长以多种语文史料校订互勘，精于对名物制度的考证。(29)陈垣自无例外，极为重视史料与纠谬正误，无论在校勘学、目录学、版本学、年代学以及史讳学上都做了奠基的工作，都是为了增强求真的工具。他又提倡史源学，强调原手史料之重要，致力于书目之编定，讲究文献校勘与鉴定、版本之确定、年代之断定，厘清客观真相，如直书之，也暗合兰克之实证精神。

三

陈垣史学风格的一大代表作应是《元西域人华化考》，被认为是“陈垣最精心也最满意”之作。(30)此书由美国学者译注为英文，(31)更具有国际影响。然西方学者虽惊叹史料之富，却难以理解陈垣的书写方式，认为不是现代的学术著作，且有所误解；以为陈垣只讲西域人之华化，而无视华人之胡化，也不认为蒙元华化之盛，更不以佛徒崇尚儒教为然；元代中华文化之维系，不在于少数西域人之华化，仍操诸多数汉人之手。(32)不过，陈垣之主题原仅聚焦于西域人之华化，其意以蒙元时西域人华化之实例，说明元代文化之高，且以文化而非种族为华族之标志。

《元西域人华化考》约7万言，初成于1923年，为当时罕见之文化史专题研究。由于取材宏富，除正史、书志、方志之外，旁及诗文集、笔记、石刻以及书画与戏曲等数据，不下200余种，得以详述130余位西域人士之“华化”。华化即常言之汉化，或因作者未与华化下一精确的定义，仅例举登进士第、习华文，改汉姓汉名、行中国礼仪、工中国诗等为华化的证据；未必能充分说明“形夷而心华”，精通华学之夷人，未必“心华”。故西方学者辄以“汉化”(Sinicization)为“汉族中心主义”而下视之，却不讳言近世亚、非、拉诸国之“西化”(Westernization)而视为当然。陈垣于其命题实有严格之界定，所谓“西域”有其范围及其沿革，所谓“西域人”即色目人，所谓华化，即“以后天所获，华人所独者为断”(33)；换言之，凡属于天性或人类同有的言行都不能说是华化。按元朝的规定，凡中、西亚之人，以及非蒙人、汉人、南人者都属于色目人，其中当然包括突厥、维吾尔等族群在内。色目人因元军平定西域后来到中原，受到中华文化的影响而华化。书中所述在元代华化的132位西域人都是精英份子，所以司义律(Henry Serruys)所谓“此书不能证明元代非汉族多数业已华化，只能显示华化者较未华化者受到更多注意”(34)，并非无的放矢。陈垣并不要证明元代非汉族多数已经汉化，他所证明者仅132人，他们都是精英份子，当然会受到更多的注意。事实上，其他不受注意的，成千上万的色目人，包括士兵、商人、官吏、书记、舌人、教师、僧侣、探险家等人并无记录，也就无从论述。(35)

如何证明元西域人已经华化？陈垣以华人所独有者为断，如精擅中国文艺与对儒、释、道有贡献者。色目人放弃他们原有的宗教而接受儒教，甚至履行三年之丧，以及认同饿死事小、失节事大。儒学为中国之产物，当然“言华化者应首言儒学”。(36)陈垣借用《文苑英华》所载“华心”一词为说，说明外国人容貌虽异，若有华心，就是华化。华心之辨，端在是否合乎儒家礼仪，如认为“通五经而明时务”的大食(波斯)人李彦升，是完全中国化的西域人，然则凡尊崇孔子，笃好经史者即华化之人(37)。佛教虽然原非中国所有，但到元朝已有1300余年的华化历史，禅宗更是中国的佛教。所以陈垣认为，如果精于汉学的西域人又性好谈禅，可说是“双料华化”。(38)然则西域人入寓中国而染有华化之佛法者，亦属华化。所以陈垣所谓华化，主要就是文化认同，凡西域人无论在心态上、举止上、言行上、学问上皆与儒者无异，就是华化之西域人，而其书中所举之实例，亦聚焦于此。

文化认同未必认同政治，不认同元朝政府之汉人、南人不失为华化之人；历代变革时之遗老，不认同新政权，实即坚持文化认同之人。今之华人取洋名，入洋教，说洋话，无疑是洋化之华人，未必入籍外国；而入籍外国之华人，亦有维持其原有之文化认同者。陈垣以文化认同为华化之根本，可立不败之地，亦可破晚近否认汉化之说的洋学者。《元西域人华化考》一书问世虽已80多年，今之名家如何炳棣仍然许为有关此一议题的“现代经典之作”(modern classic)。(39)

四

论者常言道，陈垣史学有三大变，初由考据而经世，复由经世而马列。(40)此论固可以印证陈垣之夫子自道，自谓曾专重考据之学，九一八事变后颇趋重实用，推尊顾炎武，注意事功，重经世之学；北平陷敌后，更讲全榭山之学，“激发故国思想”，“提倡有意义之史学”，借著作以报国。(41)“解放以后，得学毛泽东思想，始幡然悟前者之非，一切须从头学起”，(42)甚至劝语文学家杨树达不奉高邮王氏，改奉韶山毛氏为师。(43)然而若细究之，其一生中之三大变，形变之中多有不变之实。早年重考据，未尝没有经世之志，且民族大义早已在胸，如一再呼吁要把汉学中心夺回中国，抢回北京来，(44)此话有所误解，因外国之汉学乃“中国学”(Sinology)，外国人研究中国，其中心当在外国，何必迁来中国？然其爱国情怀，昭然若揭；当国家危亡之际，特重经世，乃时所必然，然亦并未放弃考据；晚年崇尚马列，虽心向往之，实未能至，其思想虽转，而其文实未变也。

陈垣早年重考据，考据原是工具，其目的在补国史之遗。自梁启超于20世纪之初，痛批旧史为一家一姓之史，而提倡国民之历史，已在呼应西方之国族史(national history)。“民族国家”(nation-state)乃近代世界之实体，各国莫不以本国为荣，以搜罗本国宝贵的史料为职责，以光耀国族既往的历史为著史之要务，凸显具有特色的国家与不朽的人民，即所谓民族主义影响下的史学。民国以来的中国史家也必然难免不受民族主义之激荡，以爱国热肠广收史料、重建国史，陈垣自不例外。其早年致力于考证，即已心怀国史，具爱国热肠，未尝不意在弘扬国史之富盛，故其国族认同并未被考证所隐没。

至日军入侵，国土沦陷，生民涂炭，自然激发陈垣之民族意识，提倡有意义之史学，“欲以正人心、端士习、不徒为精密之考证而已”。(45)“不徒为”，非不为也；经世之学，仍有赖于考证；借古喻今，若疏于核实，则不免引喻失意，曲解影射之讥。(46)陈垣于抗战期间所著六书之四：《明季滇黔佛教考》、《清初僧诤记》、《南宋初河北新道教考》、《通鉴胡注表微》，题目不一而宗旨不异，均有意于弘扬民族气节，故有“抗战史学”之称。(47)其中《胡注表微》一书尤见其抗战精神之所在。胡三省乃南宋遗民，藉注史以表达在蒙元异族统治下的故国之思，而陈垣于沦陷区内藉表微以彰显爱国精神，似以胡氏之酒杯浇陈氏心中之块垒；然而若刻意借古讽今，不顾今古之异，忽于史实，则“斥汉奸、斥日寇、责当局”，(48)不免流于民族主义之宣传，而有违史学求真的初衷。故陈垣所欲表出之爱国思想、民族气节，不必归诸其自身之思想，但求忠实揭示胡注之微言大义，足以达到通史致用的目的。

《通鉴胡注表微》一书是在民族主义影响下的严肃学术之作，全书20篇，前10篇言史法，标明胡氏作注之手法，称宋朝为“我朝”或“我宋”以示不忘父母之邦；推论《通鉴》书法之义例与史文，以示与《通鉴纲目》不同之涵意；校勘以“理校”为主，即不凭“文”而凭“理”，以示有异于以祖本相校、以本书互校、以他书对校；视解释为注之一例，以示其志之所存；熟谙避讳掌故，以示能以避讳证史、明训释；不废考证，以示微言大义之所在；辨通鉴释文三本之误，以示易犯之谬；视评论为作注之例，以示言为心声，非徒托空言；同情古人，以示后人感慨前事之切；刻意揭露古人之得失，以示史事足可垂戒。后10篇则言胡氏之谈政论、论臣节、讲伦纪、重出处、晓边事、辨夷夏、察民心、尊释老(异端)、明生死、戒货利。全书文字简洁明通、体例整齐、内容多元。

陈垣晚年重印《通鉴胡注表微》时，特别说明其当年写作之心情，在敌人统治下，“受到威胁，精神异常痛苦”，故容易被认为陈垣所表胡注之“微意”，即陈垣之“微意”。(49)其实，陈垣著史，意不在直接申诉自身所受之痛苦经验，而在充分表达胡氏注史的心境，而其自身的痛苦经验使他更能体会胡氏心境之痛切，异代同情，将心比心，以其史学之素养，反思古人、重建往事，近似英哲柯林伍德(R.G.Collingwood)所谓之“重演古人之所思”(rethinking the thoughts of other rational being)。(50)故其目的不在重建胡氏生平事迹，而欲探讨胡氏的精神世界，尤关注其心态、情感、感触、观念、隐喻、好恶、是非、欲望等，陈垣因而于有意或无意之间，写出丰富的胡三省心态史。

胡三省于国亡后，隐居著书，注通鉴史文，意不在考证，而要在读史致用，发皇心曲，以意言之。陈垣“表微”，即欲表出胡注中所寄托的微意，所持者亦神会多于考证，庶几胡氏之“生平抱负，及治学精神，均可察见”。(51)石敬瑭以十六州贿赂契丹事，胡注感叹敬瑭割让大块土地，然于“辽灭晋，金破宋”之后缺十六字，顾炎武认为避“元灭金取宋，一统天下”之讳而不书，但陈垣则以为于镂版时铲去，并非胡氏讳而不书，以表其“立言谨慎，忠愤所发，不能已于言”；所据显然不能专持考证，只能于考证之外，以意求之，亦即陈氏所谓之“理校”之法。(52)

胡注以古喻今之例颇多，若指司马光论唐文宗患朋党事，实为宋神宗时之新旧党争而发；(53)若后唐齐王拥兵不救寿春事，比诸元军之陷襄阳；(54)又若梁武帝时，韦叡之救钟离，大败魏军，比襄阳之不守，因无韦叡之将略。(55)陈垣除引申胡氏借古伤今之外，更点出胡注隐而未发之意。如赞后周高彦俦之殉蜀主孟氏，蜀主死后，高母亦不食而卒，认为“妇人志节如此，丈夫多有愧焉者”；陈垣径指胡氏以后周高太夫人之殉国，喻南宋杨太夫人之殉压山。(56)晋武帝善待吴主孙皓，胡注认为以“孙皓之凶暴，斩之以谢吴人可也”；而陈垣直指胡氏作此言，“盖有鉴于金海陵王之凶暴，仅遇害而未正典型”。(57)于此陈垣于异代发胡氏之心曲，而两氏均以“陈古证今”达到“读史致用”之目的。

读史者能于古史之中感慨今事，因有“古今一辙”(historical parallelism)之处。如梁天监十五年袁翻议边将之聚财而无防寇之心，胡注曰：“自古至今，守边之兵，皆病于此”，知胡氏之时不异于梁时。陈垣更感叹，岂独胡氏之时，“凡守边之兵，日久则懈，懈则一击而溃，不可收拾”，(58)陈垣之时又何异于胡氏之时？又如后晋出帝宠幸大臣冯玉，胡注仅言君用乱臣，亡国之形已成；而陈垣径指“此为贾似道言之也”，因亡国君臣古今一辙，何其相似？(59)胡三省遭亡国之痛，读到契丹入侵大梁，执后晋出帝而去，帝与太后自称臣妾，感触特深，直言“臣妾之耻，惟［后］晋［刘］宋为然，呜呼痛哉！”(60)胡氏所见南宋之亡，更使其感同身受。陈垣亦身受日寇入侵之耻，感触更深，如谓“人非甚无良，何至不爱其国，特未经亡国之惨，不知国之可爱耳！身之(胡氏)亲见之，故其言感伤如此！”(61)

胡三省为宋之遗民，国亡后隐居著书，存其孤忠悯识，于通鉴胡注之中；而陈垣于抗战时期，处国家危急存亡之秋，体会胡氏注史之心境，发扬胡氏的民族意识，使其隐志大白于世，而陈氏亦有所寄托。晚年回顾，更道出当年写作的心情，在沦陷区内过黑暗生活，与胡氏异代同慨，效胡注之伸气节、斥势利。陈垣表微一书就其形式而言，与胡注不异，皆属传统的注史体例；其内容也同样表现强烈的民族意识，达到传统史学经世致用之目的。陈垣经世之内容，亦非徒托空言，而出之于严肃的方法，据文献而考史；文证之外，尚有理证，若谓“考证贵能疑，疑而后能致其思，思而后能得其理。凡无证而以理断之者，谓之理证”。(62)《通鉴胡注表微》合传统史学之考证、注史、论评于一书，可谓一集大成的总结。故陈门刘乃和认为此书为乃师“著作里最有代表性的一部”，“可以说是他呕心沥血之作”。(63)

五

陈垣与陈寅恪号称“史学二陈”，然二陈之背景、学历、性情、识见诸多方面，均有所不同，俨然各具自己的风格。异中之同，则是民族与文化意识，以中华为本位，讲求风骨、操守与儒家伦理；均相信文章有益治道，可使浇漓的社会风气回归纯正。陈垣于抗战期间体会深切，民族意识与个人情怀，表现得特别强烈；陈寅恪亦刻意崇气节、斥势利，然与陈垣表微之心境，未尽相同。陈垣于夷夏之辨与忠奸之分外，易随世俗转移；而陈寅恪则默守旧义，绝不与世俗转移，晚年犹自称“乞仙令之残砂，守伧僧之旧义”，(65)情见乎词。

陈垣长陈寅恪十岁，同富旧学根底，认同中国传统文化。陈寅恪自少留学外国，前后长达22年，能用多种外文治学；然其立身著述，不仅没有“洋气”，反而有“遗少”味，坚定认同旧时代的士族文化，对旧时代难以忘情。陈垣未尝出国留学，所谓“自始至终多依赖土法、土料”、“极少采用外文原料”。(65)陈垣虽年较长，而热心世务，处世远不如陈寅恪之保守。1912年出任众议院议员，置身北洋政坛；后又长年执教于天主教辅仁大学，曾受洗礼入基督教，(66)最后出任校长。抗战期间北平沦陷后，精神上虽然痛苦万分，但身体上并未受到折磨。而陈寅恪则漂泊西南，颠沛受苦，贫病交加，致丧两目；1949年之后，虽定居岭南，但对新社会之格格不入，一如既往。晚年更不幸骨折，不良于行，并经历“文化大革命”的冲击，身体上的摧残与精神上的痛苦无以复加，直至“形毁神难全”的地步。二陈之命途可谓很不相同。

二陈都是旧社会过来的人，当现代化进程导致传统社会的解体，面对新社会，所感受的冲击必然深重。传统一去不返，习于传统的人往往会失去依靠，忍受“心理社会崩解”(psychosocial fragmentation)的痛楚，伤旧社会与旧文化的消逝，产生无法排解的疏离感，难以适应剧变中的新时代，必须要另觅安身立命之所在。陈寅恪就是由于价值体系之崩解不能适应，在情感上始终抗拒来自新社会的压力，因而不断受到剧变时代所带来的冲击、痛苦与寂寞。陈垣则能在巨变中，思想随之剧变，尤其在1949年后迅速适应新社会，而且努力学习马列，能够“跟上潮流”；(67)与陈寅恪之恪守先哲遗范，标榜“独立”与“自由”之义谛，截然异趣。有鉴于陈寅恪因不从马列而拒绝出任历史研究所第二所(中古史研究所)所长，(68)必有憾于陈垣转崇马列，并于1959年1月成为中共党员。陈寅恪荐陈垣自代，已先见及之欤？

史学二陈都是硕学宗师，毕生在大学设帐讲学，“托末契于后生”。然陈寅恪曲高和寡，1958年后不再教学，能承衣钵者极少；然于垂死之年，仍然梦想“续命河汾”，向往王通在疏属之南、汾水之曲讲道劝义，挽救花果飘零的中华文化。但此一愿望由于绝不随世俗而浮沉，难以适应新社会，无所作为，只能“寄之梦寐，存乎遐想而已”。(69)然而陈垣先后执教于北京大学、辅仁大学与北京师范大学，即于抗战时期亦未尝间断；甚至在“文革”动乱时，也未多干扰；又长期主持校政，堪称一方祭酒，及门与私淑学生甚多，且师生之间多有父子之情(70)。凡此皆非陈寅恪可望企及，陈寅恪几无再传弟子，而陈垣薪尽火传，至今已有五代，且仍在持续之中。陈垣在辅仁大学所开创之历史文献学、史源学，以及考证与经世之学，已在今之北京师范大学开花结果，已是禹域史学研究的重点基地。陈垣生前已有桃李满天下之欣慰，有《今日》诗曰：“风雨曾摧旧泮林，繁枝今日沫甘霖；芬芳桃李人间盛，慰我平生种树心。”(71)陈垣的诗做得不如陈寅恪，但陈寅恪广收生徒、传授所学之梦想，终未能如陈垣之能付诸实现。

注释

(1)Peter Gay,Style in History,New York:Basic Books,1974,p.3.

(2)Edward Gibbon,The Autobiography of Edward Gibbon,a new and revised edition,New York:Meridian Books,1961,p.27.

(3)许冠三：《新史学九十年》，香港中文大学出版社，1996，第112页。

(4)参阅Max Weber,The Sociology of Religion,trans.by Ephraim Fischoff,Boston:Beacon Press,1964.

(5)见陈垣《元也里可温考》，《陈援庵先生全集》第3册，台北新文丰出版公司，1993，第19页。

(6)见陈垣《元也里可温考》，《陈援庵先生全集》第3册，台北新文丰出版公司，1993，第38页。

(7)钱大昕《元史·氏族表》曰也里可温“不知所自出”。

(8)陈垣：《摩尼教人中国》，《陈援庵先生全集》第3册，第67～120页。

(9)参阅陈垣《开封一赐乐业教考》，《陈援庵先生全集》第3册，第201～246页。《陈垣史学论著选》，上海人民出版社，1981，第65～108页。

(10)参阅陈垣《雍乾间奉天主教之宗室》，《援庵史学论著选》，台北，木铎出版社，1982，第306～343页。

(11)陈垣：《明末殉国者陈于阶传》，《陈援庵先生全集》第15册，第139～146页。

(12)陈垣：《明季滇黔佛教考》，《陈援庵先生全集》第9册，第173～496页。“逃禅”参阅第381～442页。

(13)陈垣：《清初僧净记》，《陈援庵先生全集》第9册，第504～597页。

(14)见陈寅恪函，载《陈垣先生来往书札》下册，台北“中研院”中国文哲研究所，1992，第259～260页。

(15)陈垣：《南宋初河北新道教考》，《陈援庵先生全集》第8册，第2659～2774页。

(16)陈垣：《回回教入中国史略》，《陈援庵先生全集》第3册，第123～140页。

(17)陈寅恪：《陈垣明季滇黔佛教考序》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001，第2页。

(18)乔治忠、刘馨：《陈垣先生的历史考据学》，龚书铎主编《励耘学术承习录：纪念陈垣先生诞辰120周年》，北京师范大学出版社，2000，第84页。

(19)台北中研院中国文哲研究所编《陈垣先生往来书札》上册，台北“中研院”中国文哲研究所，1992，第76～89页。另见陈垣《关于四十二章经考》，《陈援庵先生全集》第15册，第423～427页。

(20)参阅牛润珍《陈垣学术思想评传》，北京图书馆出版社，1999，第218、234页。

(21)陈寅恪：《陈垣元西域人华化考序》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001，第270页。

(22)汪荣祖：《史学九章》，三联书店，2006，第31～32页。

(23)汪荣祖：《五四与民国史学的发展》，载汪荣祖编《五四研究论文集》，台北，联经出版事业公司，1979，第221页。

(24)孟森：《明清史论著集刊续编》，中华书局，1986，第167页。

(25)语见岑仲勉《玉溪生年谱会笺平质》，《历史语言研究所集刊》第十五本，1948，第281～313页。

(26)语见Leopold von Ranke,The Secret of World History,Selected Writings on the Art and Sciences of History,Roger Wines ed.,New York:Fordham University Press,1985,p.56.

(27)参阅刘起钎《顾颉刚先生学述》，中华书局，1996，第102～112页。

(28)向达：《唐代长安与西域文明》，三联书店，1957、1979。

(29)韩儒林：《成吉思汗十三翼考》，《穹庐集》，上海人民出版社，1982，第1～17页。

(30)徐梓：《陈垣先生史学的总结性特征》，《纪念陈垣校长诞生110周年学术论文集》，北京师范大学出版社，1990，第106页。

(31)Chen Yuan,Western and Central Asians in China under the Mongols,trans.& anno.Ch'ien Hsing-hai and L.C.Goodrich.L.A.:Monumenta Series.1966.

(32)见牟复礼(Frederick Mote)评《元西域人华化考》英译本，载Journal of Asian Studies,vol.XXVI,No.4(August,1967),pp.690－692.

(33)见陈垣《元西域人华化考》，《陈援庵先生全集》第2册，第1131页。

(34)Henry Serruys,"Remains of Mongol Customs in China during the Early Ming Period," Monumenta Serica.16:1&2 (1957),pp.137-190.

(35)Igor de Raphael,"Turks in China under the Mongols," in Morris Rossabi ed.,China Among Equals,Berkeley & L.A.:University of California Press,1983,p.293.

(36)陈垣：《元西域人华化考》，《陈援庵先生全集》第2册，第1141页。

(37)陈垣：《元西域人华化考》，《陈援庵先生全集》第2册，第1144页。

(38)陈垣：《元西域人华化考》，《陈援庵先生全集》第2册，第1194页。

(39)Ping-li Ho,"In Defense of Sinicization:A Rebuttal of Evelyn Rawski's Reenvisioning the Qing," in the Journal of Asian Studies,vol.57,no.1 (Feb.1998),p.139.

(40)参阅萧启庆《推陈出新的史学家陈垣》，《新史学》16卷3期，2005年9月，第104页。

(41)见陈垣致方豪函(1943)，《陈垣先生往来书札》上册，第171～172页。另见陈智超《陈垣来往书信集》，上海古籍出版社，1990，第302页。

(42)见陈智超《陈垣来往书信集》，第216页。

(43)见诸郑天挺《回忆陈援庵先生四事》，《陈垣校长诞生百年纪念文集》，北京师范大学出版社，1980，第12页。

(44)参阅陈述《回忆陈援庵老师的治学和教学》，陈智超编《励耘书屋问学记》(增订本)，三联书店，2006，第126～127页。

(45)方豪：《与励耘老人往返书札残剩稿》，《传记文学》24卷4期，1971年10月，第54页。

(46)参阅萧启庆《陈垣传》，《国史拟传》，台北“国史馆”，第171页。

(47)见陈其泰《中国近代史学的历程》，河南人民出版社，1994，第361页。

(48)陈垣语，见陈智超编《陈垣来往书信集》，第216页。

(49)如见郭预衡《援庵先生治学的方向》，《励耘书屋问学记》(增订本)，三联书店，2006，第199页。

(50)R.G.Collingwood,The Idea of History,Oxford University Press,1946,p.257.

(51)语见陈垣《通鉴胡注表微》，辽宁出版社，1997，“小引”。

(52)陈垣：《通鉴胡注表微》，第12页。

(53)陈垣：《通鉴胡注表微》，第24页。

(54)陈垣：《通鉴胡注表微》，第138～139页。

(55)陈垣：《通鉴胡注表微》，第129页。

(56)陈垣：《通鉴胡注表微》，第289～290页。

(57)陈垣：《通鉴胡注表微》，第110页。

(58)陈垣：《通鉴胡注表微》，第129页。

(59)陈垣：《通鉴胡注表微》，第306页。

(60)参阅陈垣《通鉴胡注表微》1957年重印版说明。

(61)陈垣：《通鉴胡注表微》，第137页。

(62)陈垣：《通鉴胡注表微》，第76页。

(63)刘乃和：《励耘承学录》，北京师范大学出版社，1992，第346页。

(64)见陈寅恪《先君致邓子竹丈手札二通书后》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001，第286页，另参阅陈寅恪《赠蒋秉南序》，《寒柳堂集》，三联书店，2001，第182页。

(65)许冠三：《新史学九十年》，第107页。

(66)陈谢扶雅：《陈垣受洗入教问题》，《传记文学》22卷5期，1973年5月，第73～75页。

(67)参阅陈智超《陈垣来往书信集》，第709～710、774页。

(68)阅陆键东《陈寅恪的最后20年》，三联书店，1996，第110～113页。

(69)蒋秉南有言，乃师续命河汾之向往，“虽仅于赠叶遐庵、赠蒋秉南序中偶一发之，实往来心目中之要事”，见《陈寅恪先生传》，载蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑》(增订本)，上海古籍出版社，1997，第234页。

(70)牛润珍：《陈垣学术思想评传》，第304～322页，书中列举四五十名陈垣的学生，几皆知名历史学者。

(71)转引自刘乃和《励耘承学录》，第60页。

原文出处：《史学理论与史学史学刊》(京)2011年

第第9卷期 第51-64页

文章来源于公众号：明清史研究辑刊

汪荣祖（1940-），安徽旌德人，生于上海，长于台湾。著名中国近代史学家。主要致力于清末民初纷乱之世的重要知识分子、圆明园、早期台湾史等研究。

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